《关于湘西苗族巫蛊文化的探究2》

关于湘西苗族巫蛊文化的探究2

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1.巫蛊文化的起源

巫蛊文化由来已久，在在远古时期，殷墟的甲骨文中，就有关于蛊字和蛊事的记载。自此，作为疾病的蛊病和作为巫术的蛊道一直是从事巫蛊研究的学者关注的两个方面。在古代文献中，蛊作为一个与疾病有关的词，含义模糊而多歧。它既是古人对病因的推测，又作为病名与征候名，概括了一系列复杂而严重的症状表现，体现了古人认知疾病的方式。之后，巫蛊巫术在周代、战国时期仍然流行并有了进一步的发展。治蛊与养蛊毒的方法也广为流传。汉代的人们相信蛊虫巫法实有其事，进而流变成蛊道巫术，同时也被当时的皇亲国戚所利用，成为政治斗争的工具。《汉书·江充传》以及《汉书·武帝五子传》中记载的汉武帝晚年的“巫蛊之惑”，就是当时轰动一时的政治性事件。而在魏晋时代，据说民间已经有了世袭性的造蛊家庭，人们因此也探讨解蛊毒之法，同时人们还对巫蛊进一步神化，认为蛊这种毒虫，既能妖形变化，又能跳跃逃走，还能在空中飞等等。而晋代流传着蛊是一种人工培养的毒虫，谁害了这些毒虫，就要全家死绝的说法。（《干宝·搜神记·卷十二》）。南北朝时，民间传说有人专门养蛊来杀人（梁顾野王《舆地志》）。此时蛊道巫术成了专门杀人的黑巫术。隋唐以后，巫蛊主要在中国南方一些少数民族地区中流传，并深刻影响着当地人们的生活及宗教活动，同时也产生了大量与巫蛊有关的习俗，明清以降，由于巫蛊的持续猖獗和医药的进步，民间中与放蛊、解蛊有关的习俗在巫和医的观念下，逐步获得平衡。而据明代关于蛊道巫术的记载来看，蛊道巫术流传于福建、广西、甘肃广大地区。民国年间，蛊道巫术在南方各省仍盛行不衰。施蛊者逐步集中在瑶族、壮族、布依族、苗族等南方少数民族身上。

1.1苗族的巫蛊文化

苗族和蛊道巫术的联系，多见于《乾州厅志卷·七》和《永绥厅志·卷六》。民国11年（1922年）胡朴安所编的《中华风俗志·下篇卷十·苗族》也多有记载。由于该书资料取自各地方志书及古今人笔记、游记中，因此我们推测其中的资料

应取自清代史书。苗妇畜蛊的种种逸事，在民国年间仍有流行。凌纯声、芮逸夫著《湘西苗族调查报告》中也有翔实记述。

1.2“蛊”的实质

“蛊”字的创制早在东汉许慎所著的《说文解字》中就有了收录，并加以解释：腹中（动词，含zhong）虫也。《春秋传》曰，皿虫为蛊。晦淫所生也。枭磔死之鬼亦为蛊。从虫，从皿。皿，物之用也。最初，蛊是指生于器皿中的虫，后来，谷物腐败后所生飞蛾以及其他物体变质而生出的虫也被称为蛊。

古人认为蛊具有神秘莫测的性质和巨大的毒性，所以又叫毒蛊，可以通过饮食进入人体引发疾病。患者如同被鬼魅迷惑，神志昏乱先秦人在各种古文献中所提到的蛊虫大多是指自然生成的毒虫，而后来长期的毒虫迷信又发展出靠造蛊害人的观念和做法。这种神秘古老的巫术，曾今是传遍中华大地，但是由于统治者的强力打压和儒家正统观念的兴起，这种巫蛊文化就只有在西南边的少数民族才保存完整了。从医学的角度来说，蛊是一种细小的虫子，通过食物或者饮水进入人的身体达到侵害中蛊人的目的，严重的时候甚至会夺取中蛊人的生命。不少学者都对放“蛊”有不同的认识，如有学者认为，放蛊只是一种捕风捉影的谣言，始作俑者是仙姑、巫医、医师。他们为了遮掩自己医术的无能、诈取病人的钱财而创造出来这种传说，同时社会上的人和病人没有考察判断能力，就信以为真，以谬传谬。民族学家对贵州安顺苗族的巫蛊进行调查后，认为此事终属迷信而已。对于南方少数民族之一的苗族与巫蛊文化之间的紧密联系的解读，近来存在这么一种说法：明清以来苗汉矛盾加剧，苗人起义频繁，由于苗汉之间存在着差异显著的社会结构、文化实践和文化观念，加之苗汉双方维持鲜明的民族边界的愿望，造成了汉人对苗人的巫蛊想象，特别是对苗族妇女放蛊的想象。这种想象借助疾病、谣言以及文化产品使汉人对苗人感到恐惧，而苗人社会内部也同样存在着对于特定人群的类似的想象和指控。也有学者认为，蛊毒是有关财富和权力的一种幻觉。邓启耀在其专著《中国巫蛊考察》中提出非常意识形态这一概念来表明他所谈的“巫蛊”是一种特殊的精神状态，一种“信则有，或信则置身于其中的文化处境和心理处境。

2.巫蛊文化在湘西苗族的发展

2.1几乎全封闭地理居住环境

湘西苗族人民居住在武陵山脉的崇山峻岭之中，村寨之间极为交通不便，与外界信息隔绝;形成了自己与外部极少接触的生活体系，自己自足，巫蛊文化这种神秘的文化，由于没有外部文化儒家正统文化的影响，更没有西方文明的侵入与打扰，所以保存的十分完好。

2.2明清时期朝廷开边拓土

明清时期同志在不断征缴、蚕食被称为“红苗老巢”的腊尔山台地不利的情况下，修筑边墙，将“千里苗疆”的“生苗”（包括山江苗族）向西压缩四分之三的地域并与外界隔离，以保障位于湖南苗疆西侧所在的沅水辰州（今沅陵）至沅州（今芷江）段这段通云贵边陲重要驿路的通畅。边墙上的碉堡、哨卡，成了将“生苗”圈限于腊尔山台地的一道屏障。湘西的山江苗族被排除在“帝国子民”之外，被迫与外界隔离。

2.3民国时期湘西局势动荡、苗区匪患横行

湘西的山江苗族在民国时期生活在极其恶劣生活状态之下，常有土匪掠夺财物和妇女，当地的苗民为求自保，只能用这种神秘的力量—“蛊”术来维护自己的安全，免受外来侵略的干扰。

3.

第二篇：关于湘西苗族的作文湘西苗族

人们常说“十里不同风，百里不同俗，千里不同情”。一谈到湘西苗族，相信大家会想到很多与众不同的节日、风俗，现在，就让我来讲讲关于湘西苗族的风俗习惯吧。

苗族是一个热情好客的民族，每当有客人来到家里时，他们都会热情地招待客人。苗族招待客人可有意思了，他们分为两次进行：首先，把一些弄得不是很干净的食物，拿给客人吃，如果你能把食物吃几口，他们就会觉得你不嫌弃他们；接着，他们就会把家里最好吃的，舍不得吃的东西都拿来弄得干干净净地煮给你吃个饱。要是你第一次一口也不吃，那你就只有饿着肚子，他们就再也不理会你了。

在湘西苗族，有一个特别有意思的节日，那就是他们独有的节日——赶秋节。赶秋节，流传天秀山县。每年立秋日举行。届时，人们从四面八方涌向集会地点，参加和观看打秋千、舞狮子、玩龙灯、上刀梯等活动。关于赶伙节的起源，传说是古时候一个聪明的小伙子，为民寻找心爱的姑娘，便将一人坐的秋千改制成八人坐的秋千，吸引远近的人们都来荡秋千。在秋千场上，他终于找到了心爱的姑娘。从那以后，每年秋天人们都要聚到一起荡秋千。年复一年，便形成为赶秋。

苗族节日习俗。每年除夕，各家去溪边河畔挖来几株叶片逆水的菖蒲，扯一些乌泡叶、桃花枝，晚上将它们放进鼎罐中煨一罐水。水热后倒入盆中，全家坐下洗脚。据说，用这种水洗了脚，能防止蚊虫叮咬。洗脚顺序从长辈开头，晚辈收尾，讲究慢而仔细。苗族谚语说：“大年三十洗好脚，出门处处有着落。”一年中遇到什么顺心事，便会归功于除夕夜洗好了脚，否则认为是没洗好脚。

苗族信仰万物有灵或多神鬼，喜食酸辣味，喜饮酒，每逢重大节日，都要舂糯米糍粑，蒸糯米饭。他们不吃牛羊肉，忌狗肉上灶，忌在屋里煮蛇肉。父母或同村人去世，一个月内忌食辣椒。

说起湘西的传说，一是神秘恐怖的湘西赶尸，二是湘西傩文化和被人放蛊，三是湘西的土匪多如牛毛。当然，这是指湘西解放前的事了，现在湘西可是一个风景美丽，民风淳厚，人民生活富裕和谐的湘西了。

苗族是个多才多艺的名族，是个团结和睦的民族，是个善良朴实的民族。怎么样，经过我的介绍，你是不是喜欢上苗族了呢。

第三篇：湘西土家族、苗族文化研究资料整理.doc《从知识启蒙到文化传承——湘西土家族苗族自治州“双语教学”发展纪实》：如果失去了民族语言这个载体，民族文化势将成为无根之水。

作为人类最重要的文化现象之一，任何一个民族，如果一旦失去了自己的语言文化的根，那么这一民族的文化传统特色将很快消失。语言是文化的声音，文化是语言。

《当代多民族社区族群关系模式探析——以湘西土家族苗族自治州为例》李然北方民族大学学报（哲学社会科学2011年第3期总第99期：

笔者发现，经过互动与认同后的族群关系呈现出独特的多维族群关系模式：多种文化并行多个族群共存，没有出现一种族群及其文化统治乃至于消灭另一种族群与文化的同化现象，而是一种多族群、多元文化的共生与和谐;各个族群间虽然也有竞争和冲突，但却并没有形成不平等的等级制。

由于汉文化具备了土家族、苗族的共享性，传播关系的多重性、传播媒介的多样化、传播方式的多层次交互性，使得土家族、苗族文化受到强势汉文化的浸染，广泛接受汉文化，主动采用汉文化，实现文化增值。

《土家歌谣与土家族的形象建构》龚芳敏淮北煤炭师范学院学报（哲学社会科学版）第31卷第3期2010年6月：

对一个民族来说，形象有两个层面，其一是在他者心目中的形象，即自己在他人心目中的总体印象其二是自我形象，即自己将自己想象理解并期待他人认同的那种形象。

《土家族摆手舞研究述评》向丽南京艺术学院学报：

他（巫瑞书）认为土家族“摆手舞”活动的民俗价值在于祖先崇拜，祈求丰收，充满农耕风情;其文化学价值在于它集艺术文化、民俗文化、农业文化于一炉，又融诗、歌舞、“戏”于一体，含宗教文化、稻作文化于其内，是我国南方“蛮夷”文化的瑰宝。[16]萧洪恩认为摆手舞的文化意蕴体现在“天、树、土、鬼”四个方面[17].。（还有学者认为）认为摆手舞的文化意象应是祭祀怡神的巫舞，显现出原始“拟兽舞”的遗韵和原始武舞的演化留存，反映了人类祖先普遍关心的生存与繁衍的两大主题[18]杨聪林从教育功能的角度分析了摆手舞的文化传承与智力开发功能、道德教育功能、强身健体与休闲娱乐功能，强调了在当前国家大力倡导素质教育的背景下继承和推广民族舞蹈的重要性和可行性。[19]摆手舞是以娱神为目的的祭祀舞蹈，黄兆雪认为土家人在舞蹈过程中不仅主观心理上达到了娱神的目的，还体现了娱人的作用。【20】

杨亭认为土家族摆手舞具有“酒神”精神，其意义不在于简单的复写人们的行为动态，而是表现内心的意蕴。舞蹈的节奏、动律和神韵所构成的意境反映了土家族的生活方式、心理情感及审美情趣。[21]彭曲则认为摆手舞在踢踏摆手、蹁跹进退中展现了土家族浓厚的民族礼俗精神[22]

[16]巫瑞书.湘、鄂、渝、黔边界“摆手”活动的文化学价值——土家“摆手”研究之四[j].湖北民族学院学报，2004（4）.

[17]萧洪恩.摆手舞的源起及文化内涵初论[j].湖北民族学院学报，1996（1）.

[18]陈东.土家族摆手舞中的原始文化意象[j].湖南农业大学学报，2004（2）.

[19]杨聪林.从土家族“摆手舞”看少数民族舞蹈的教育功能[j].湖北民族学院学报，2008（4）.

[20]黄兆雪.摆手舞的社会功能发展趋势[j].中南民族学院学报，1994（6）.

[21]杨亭.酒神精神在土家族摆手舞中的魔咒表象[j].四川戏剧，2008（1）.

[22]彭曲.踢踏摆手蹁跹进退——略探土家族摆手舞蹈的礼俗精神.[j].重庆社会科学，2007（3）

《土家族茅古斯舞的原是崇拜意识与美学意蕴》张伟四川体育科学2011年3月第1期土家族茅古斯舞，同时被我国舞蹈界和戏剧界专家认定为中国舞蹈、戏剧的最远源头和活化石。从其服饰、道具到其表演形式、表演内容，茅古斯真实地反映了父系社会初期至五代时期土家人的渔猎、农耕生产生活及婚姻习俗状况。解读其表象背后蕴含的自然、图腾、祖神、生殖崇拜等上古时期遗存的宗教信仰符号及美学意蕴，有助于我们更好地了解这一承载厚重的艺术形式的深层内涵。

演出自始至终模仿古人的粗犷仪态，曲膝抖身、碎步进退、左右跳摆、摇头抖肩，全身茅草唰唰作响，头上五条大辫子左右不停摆动。表演者讲土家语，唱土家歌，融歌、舞、话为一体。

从宗教学的角度来考察，茅古斯保留了自然崇拜、图腾崇拜、祖神崇拜等上古时期遗存的种种精神符号，其强烈的原始崇拜意识蕴含在茅古斯表演过程的始终。

《后汉书·南蛮西南夷列传》载。“廪君死，魂魄世为白虎。巴氏以虎饮人血，遂以人祠焉。”廪君死后灵魂化为白虎升天，从此土家族便以白虎为祖神，时时处处不忘敬奉。这可能是土家族对于白虎由自然崇拜向图腾崇拜转化的最早记载。湘西土家族最敬重的祖先“八部大神”，被认为是喝虎奶长大的，与虎有血缘关系。

歌舞被土家先人看做是通神、降神的手段。为了祭祀祖先、祈求丰收、迎吉纳祥、人畜兴旺，人们每年必跳茅古斯舞。通过模拟祖先生前的歌舞神态达到像神、似神的效果。茅古斯舞蹈正是采用了土家族人凭借茅古斯所具备的像神、降神、赐福、扫邪等祭祀功能，在表演祭奉祖神时，以黄龙缠腰、转身团圆手、扫进扫出等原始模拟动作组合，达到愉悦祖神的效果，表达土家人对神灵的敬仰与崇拜。

茅古斯舞的美学意蕴。原始古朴美、野性粗拙美、虔诚崇高美、真实诙谐美，茅古斯舞中的狩猎舞是土家族原始狩猎生活的真实写照，是土家族先民用舞蹈动作对原始狩猎生活的艺术表现。

综上所述，茅古斯舞从其表演服饰到表演内容、表演形式，均反映了土家先民生产、生活、婚俗等的社会变迁情况。强烈的宗教崇拜意识是其形成的动因和思想基础，也是整个茅古斯表演的灵魂。而表演形式和强烈的宗教崇拜意识又是形成茅古斯舞独特美学意蕴的成因所在。

《土家族跳丧舞研究》曹可环哈尔滨职业技术学院学报2010年第4期

土家族用“跳丧”这种方式来缅怀死去的长辈，表现了原始生命意识在特定情景中的独特传递，从本质上是对生命的一种赞礼。

丧鼓舞又称“跳丧鼓”、“绕棺”、丧堂孝歌舞”、“跳撒尔嗬”等，土家族人俗称之为“跳丧”，而“撒尔嗬”、“三爷儿嗬”、“打丧鼓”、“跳年”等等则是跳丧舞的别称。作为古老的土家族原始舞蹈遗存，流传在鄂西清江流域巴东、长阳土家族的一种丧事中的仪式活动里，见诸改革开放之后的传统文化节日之中。

跳丧的风格特点在各地基本是一致的。表现在舞蹈体态上的“含胸、拔背、屈膝”和动律上的“颤、摆、摇、晃、悠”的动作特征上。舞蹈动律为手脚同边，动作古朴、优美。舞蹈动作配合上是讲究整体美，二人在舞动中，虽距离暂时拉开，但也要有藕断丝连之感，好像似一根无形的绳缚在一起，相互不断交流绞缠。所以，舞蹈时要时时不忘“拢、靠、擦、绕、闪、挪、让”七字。艺决说“杨柳开，开杨柳，肩靠肩来手挽手”；“会跳丧的肩靠肩，不会跳的跑圈圈”等。跳丧舞讲求整体美，时时不忘脚方手圆、遵循“脚下要踩升子底，手上挽的链子扣”。在动律上突出一个“颤”字，“寓颤于摇、寓颤于摆、寓颤于悠、寓颤于晃、寓颤于行进中，寓颤于跳跃里”，从而构成了跳丧歌舞的主体风格。

这种至今保存着古代土家族生活民俗遗风的传统丧舞，对土家族的丧葬生活民俗可谓是最恰当的写照和传承。清代土家族诗人彭秋潭在竹枝词中写道：“谁家开路添新鬼，一夜丧鼓到天明。”深山存古韵，丧鼓延遗风。丧鼓舞强烈地表现出豁达乐观，不屈不挠的一个“饿死也要跳三年”的土家民族之魂。

土家人与众不同的生死观。既然老人去世是“福”，是新生命转换的开始，那么就是喜庆之事，俗称白喜事。因而虽是生离死别之哀，但哀而不伤，照样可以张扬情感欲望。弥补丧亲之痛的最好途径就是激励氏族繁衍，产生新生命，而男欢女爱则是生产生命、繁衍氏族的必由之路。

作为古老的丧事舞蹈形式，跳丧完成了原始生命意义的独特传递，是一个山区民族在艰难的生存环境中的执着乐观和追求，这便是神奇的“撒尔嗬”令人着迷而刮目相看的独特文化内核。

《土家族舞蹈的民俗文化特征》陈廷亮，陈奥琳三峡大学学报（人文社会科学版）2011年7月第33卷第4期：

我国著名舞蹈史学家孙景琛先生曾说过。“艺术——包括舞蹈在内，都是人类在长期社会实践中所创造的认识现实反映现实的特殊形式生活是舞蹈的唯一源泉，舞蹈则是生活的反应同时又反作用于生活。”［1］

土家人跳摆手舞的场面十分壮观规模宏大，正如清代同治年间永顺县土家族文人彭司铎竹枝词所云：“福石城中锦做窝，土王宫畔水生波，红灯万盏人千叠，一片缠绵摆手歌”［3］79关于摆手舞的历史在湘西地区的有关县志中有明确的记载：“清光绪龙山县志载：土民赛故土司神，旧有堂，曰摆手堂，供土司某神位，陈牲醴至期，既夕群男女并入酬毕，披五花被锦帕首，击鼓鸣钲，跳舞唱歌，竟数夕乃止，其间或正月或三月或五月不等，歌时男女相携，翩跹进退，故谓之摆手”［4］

（表现出鲜明的民族性格）

1、勤劳、团结、勇敢的民族精神。土家族人天性劲勇，体魄健壮;履险如夷，捷足如飞;渔猎牧耕，不畏风霜，不避雨雷，骁勇异常为人淳谦朴实，忠厚善良;交朋结友，重情重义;磊落光明，守信自约;生活崇俭朴，鄙视淫逸奢侈，贵名节如生命，热情大方。

2、积极乐观的民族性格

它（土家族舞蹈）反映了土家先民的生产方式和生活方式，心理结构和思维能力，至今仍作为历史遗存和变异了的宗教意识形态［14］，或多或少影响着许多土家山民的意识心态和价值取向，其生活习俗和社会性风尚中烙有深刻的印记。体现出自然崇拜、生殖崇拜

土家族舞蹈体现土家族物质和语言文化特征第一，从物质文化看，土家族舞蹈体现了土家族民俗文化，同时也受到汉族文化的影响。第二，从语言上看，土家族舞蹈的表演体现出土家族自己的语言土家族的语言，属汉藏语系藏缅语族土家语支。第三，土家族舞蹈的表演在动态中进行传承，特定的环境气氛（包括非节日的欢聚场合）激发着所有在场者都投入舞蹈的活动，热烈的鼓乐，精彩的表演，欢呼助兴的观众，交织成令人陶醉的景象，无异于一个民族传统文化的缩影在这种特定的场景中，表演者的舞蹈形象即刻成为所有在场的心象，深深地印入人们的脑海，不论是当时，还是以后的表演中，这些心象都会鼓动人们去模拟与再创造。

土家族舞蹈的民俗文化特征是土家族精神文化的再现，其舞蹈符合人们审美趣味价值观念宗教观念和思维方式。探索其民俗文化特征对土家族舞蹈的承传、创作和发展都大有裨益。

［1］孙景琛舞蹈艺术浅谈［m］北京：人民音乐出版社，2002

［3］彭南均溪州土家族文人竹枝词注释［m］北京：光明日报出版

社2008

［4］龙山县志：卷十一.风俗［m］光绪戊寅年刻本

14］彭曲土家族民间遗存舞蹈巫文化研究——土家族民间遗存舞蹈形象调查与研究之二［j］中南民族大学学报：人文社会科学版，2009（1）

《湘西土家族丧葬礼仪文化研究》李岑高校讲坛（科技信息）2010年第11期：

土家族丧葬习俗的主要伦理依据体现在以下几个方面：一是灵魂不死的宇宙观二是独特的生死哲学观三是乐观开朗、积极进取的人生观四是传统的伦理观

综上所述，丧歌是土家族文化中不可忽视的重要组成部分，通过它，可以窥探土家人的思想观念和思维方式，进行更深入的探讨研究。从治丧这个活动来展现土家人独特的情感天地，由点及面地体现土家人壮大氏族、繁衍生命的渴求和积极乐观的人生态度，也借此追忆哀思先辈传统道德律例贯穿始终。这些看似高深的内涵又通过丧歌的形式来获得充分表达，淋漓尽致地将土家族的精神、文化、生活唱了出来，对展示民族魅力作出无法磨灭的贡献，所以在喧嚣纷杂的现代社会，仍特立独行而不被湮没，体现出强劲的生命力，土家丧葬活动是喧闹的，是原始朴素的，是超脱于现代我们之外的，然而我们却清晰地听到了土家人于恶劣自然条件下不屈不挠，执着奋进的振聋发聩的呐喊。

《论民族认同与国家认同一体化路径选择》马惠兰，陈茂荣中南民族大学学报（人文社会科学版）2011年7月第31卷第4期

民族认同与国家认同的辩证关系1.矛盾性和斗争性。民族认同强调个体对有着共同民族语言、宗教、习俗，甚至共同血统、神话起源的历史记忆和心理上的身份认同，具有族群性等特征；而国家认同强调公民对国家的忠诚，国家保障公民的基本权利，公民履行相应的基本义务，实质上是一种政治认同，具有政治性等特征。

2.同一性和统一性。承认民族认同与国家认同的矛盾性和斗争性，并不否认两者具有同一性和统一性，并且能够整合起来。。。。。。。虽然民族认同与国家认同属于不同层次的认同，但作为既定国家的公民身份是明确的，而基于此强化民族认同并不妨碍国家的统一，除非借民族认同而走向极端民族主义、蓄意破坏国防、分裂国家。所以，在某种意义上，民族认同的“向心力”可以增强国家认同的“凝聚力”。可见，民族认同与国家认同是一对矛盾体。矛盾双方既斗争又同一，并在一定条件下可以相互转化。

因此，在尊重各个民族的“异质性”时，走向“一体化”是最理想的选择。这里的“一体化”是在保持各个民族的独特属性和保护民族文化、习俗、宗教的前提下，维护国家的统

一、主权的独立和领土的完整，认可国家的基本制度、主流思想文化和核心价值，各个民族形成真正平等、团结、互助、和谐的新型民族关系，共同为国家的富强、民主、文明和和谐作出应有的贡献。

“民族认同”与“国家认同”一体化的路径1.强化基层政府职能，调控民族关系。

2、加快民族地区经济的快速发展。

3.引导、整合民族意识。所谓民族意识，“概括说来，就是综合反映和认识民族生存、交往和发展及其特点的一种社会意识”【14。只有尊重民族文化传统，并发扬民族文化精髓，方能保持民族的特有属性和优秀传统，激发民族文化的闪光点，丰富中华民族的整体文化。56个民族及其先民，共同缔造了统一的多民族的国家，有共同的历史、文化和不可分割的整体利益，具有整体的认同，这是中华民族的“一体”。

4.尊重和发展各民族文化。

到苗族家里做客不要踩人家的三脚架，不要坐正堂主位（神龛方向）。

苗寨里尽量不要和已婚妇女套近乎。

苗寨，土家山寨里不要随便吹口哨（召鬼）。